教會法地段裁判法

Ⅰ 法的來歷

一、「法」的來歷

灋，金文=（去，離開住地，代表為生存所進行的各種生產、社會活動）+（水，柔軟、流動，無所抗拒又無堅不克的物質）+（廌，輕盈靈巧的動物），表示古代參天察地的高人在野外活動時，從流水順其自然的特性、麋鹿等動物的靈巧自由中，領悟到符合自然規律的生存之道。

道家思想相信「上善若水」，認為水的特質代表了自然的本質精神。有的金文調整結構，突出了代表自然的「水」和「廌」。

篆文基本承續金文字形，將金文字形的左右結構調整成上下結構。篆文異體字簡化結構，省去「鹿」。隸書將篆文字形中的寫成。在道家思想觀念中，「道」代表宇宙萬物和諧運行的本質規律；「法」代表人類天人合一、順其自然的最高行事准則。

二、造字本義

名詞，人類從水、鹿等自然中領悟並踐行的生存之道，即暗合宇宙萬物的本質精神、天人合一、順其自然的最高行事准則。

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「法」的組詞

一、辦法 [ bàn fǎ ]

處理事情或解決問題的方法：好～。他不答應，你也拿他沒～。

二、想法 [ xiǎng fǎ ]

1.設法；想辦法。

2.思考的結果；意見。

三、法寶 [ fǎ bǎo ]

1.佛教用語，指佛說的法，也指和尚用的衣缽、錫杖等。

2.神話中能制伏或殺傷妖魔的寶物。

3.比喻用起來特別有效的工具、方法或經驗：群眾路線是我們工作的～。

四、法律 [ fǎ lǜ ]

1.法的形式的統稱。

2.在中國，專指由全國人民代表大會及其常委會制定的規范性文件。地位僅次於憲法。

五、加法 [ jiā fǎ ]

數學中的一種運算方法。最簡單的是數的加法，即兩個或兩個以上的數合成一個數的計算方法。

Ⅱ 中西方法制史文明比較

外國法制史

羅馬法的歷史地位
（一） 羅馬法復興
1、 羅馬復興的原因。12世紀初，西歐各國先後出現了一個研究和採用羅馬法的熱潮，史稱羅馬法復興。羅馬法的復興不是偶然的，其根本原因在於當時西歐的法律狀況同商品經濟發展及社會生活極不適應。而羅馬法是資本主義社會以前調整商品生產者關系的最完備的法律，這一法律遺產可以滿足當時西歐各國一般財產和契約關系的發展變化的需要。
2、 羅馬法復興的過程。
（1） 注釋法學派與羅馬法的復興。公元1135年在義大利北部發現《查士丁尼學說匯纂》原稿，從此揭開了復興羅馬法的序幕。義大利波倫亞大學最先開始了對羅馬法的研究。學者採用中世紀西歐流行的注釋方法研究羅馬法。因而得名為「注釋法學派」。注釋法學派在復興羅馬法的運動中，起了開創作用，他們使對《國法大全》的研究成為一門科學，幫助人們了解和熟悉了羅馬法，為運用羅馬法奠定了基礎。
（2） 評論法學派與羅馬法研究、適用的新發展。14世紀，在義大利又形成了研究羅馬法的「評論法學派」。該學派的宗旨是致力於羅馬法與中世紀西歐社會司法實踐的結合，以改造落後的封建地方習慣法，使羅馬法的研究與適用有了新的發展。羅馬法在義大利復興以後，很快擴展到西歐各主要國家。
3、 羅馬復興的意義。
其一，羅馬法的運用，使商品經濟得到比較順利的發展，市民等級的力量不斷加強，同時也推動了王權的加強和擴張，這都有利於民族統一國家的形成。
其二，經過羅馬法復興，以研究《國法大全》為突破口和中心，法學蓬勃發展起來，形成了一個世俗的法學家階層，改變了教會僧侶掌握法律知識的情況，這就為了把羅馬法運用於實踐准備了條件，從而為正在成長中的資本主義關系提供節現成的法律形式。
其三，近代自然法學說和「法律面前人人平等」的口號，是17、18世紀新興資產階級進行反封建斗爭的主要思想武器，而近代自然法學說的思想武器，而近代自然法學說的思想淵源正是羅馬時代的自然法思想及自由人在私法關繫上地位平等原則。
（二） 羅馬法對後世法律的影響
羅馬法對後世法律制度的發展，影響是很大的，尤其是對歐洲大陸的法律制度影響更為直接。正是在全面繼承羅馬法的基礎上，形成了當今世界兩大法系之一的大陸法系，亦稱為羅馬法系或者民法法系。
羅馬法的有關私法體系，被西歐大陸資產階級民事立法成功地借鑒與發展。如《法國民法典》和《德國民法典》就是對羅馬法的繼承和發展。法、德兩國的民法體系，又為瑞士、義大利、丹麥、日本等眾多國家直接或間接的加以仿效。
羅馬法中許多原則和制度，也被近代以來的法制所採用，如公民在私法范圍內權利平等原則，契約自由原則等，權利主體中的法人制度等。
羅馬法的立法技術已具有相當水平，它所確定的概念、術語，措詞確切，結構嚴謹，立論清晰，言簡意賅，學理精深。

四、唐宋元明清司法制度

（一） 司法機關
1、 唐宋時期的司法機關。唐代沿襲隋制，皇帝以下設置大理寺、刑部、御史台三大司法機構，執行各自司法職能。宋沿唐制，在中央設置大理寺、刑部、御史台，分掌中央司法審判職權。
（1）大理寺。
（2）刑部與審刑院。
（3）御史台。
（4）唐代的「三司推事」。唐代中央或地方發生重大案件時。由刑部侍郎、御史中丞，大理寺卿組成臨時最高法庭審理，稱為「三司推事」。有時地方發生重案，不便解往中央，則派大理寺評事、刑部員外郎、監察御史為「三司使」，前往審理。此外，唐代還設立都堂集議制，每逢發生重大死刑案件，皇帝下令「中書、門下四品以上及尚書九卿議之」，以示慎刑。
（5）地方司法機關，唐代地方司法機關仍由行政長官兼理。州縣長官在進行司法審判時，均設佐史協助處理。州一級設法曹參軍或司法參軍，縣一級設司法佐、史等。縣以一鄉官、里正對犯罪案件具有調解處理的權力，結果須呈報上級。宋代地方州縣仍實行司法與行政合一之制。但從太宗時起加強地方司法監督，在州縣之上，設立提點獄司，作為中央在地方各路的司法派機構。提點刑獄司定期巡視州縣，監督審判，詳錄囚徒。凡地方官吏審判違法，輕者，提點刑獄司可以立即處斷；重者，上報皇帝裁決。
2、 明清時期的司法機關。中央司法機構為刑部、大理寺、督察院。一改隋唐以降的大理寺、刑部、御史台體系。
（1） 明代刑部增設十三清吏司，分掌各省刑民案件，加強對地方司法控制；清代刑部是清朝的主審機關，為六部之一，執掌全國「法律刑名」事務，下設十七清吏司分掌京師和各省審判事務，還設有追捕逃人的督捕司、辦理秋審的秋審處、專掌律例修訂的修訂法法律館。刑部是清朝最重要的司法機構，在處理全國法律事務方面一直起主導作用，主要負責：一是審理中央百官犯罪；二是審核地方上報的重案（死刑應交大理寺復核）；四是處理地方上訴案及秋審事宜；五是主持司法行政與律例修訂事宜。
（2） 明代大理寺掌復核駁正，發現有「情詞不明或失出入者」，駁回刑部改判，並再行復核。如此三改不當者，奏請皇帝裁決。依清律規定，大理寺的主要職責是復核死刑案件，平反冤獄，同時參與秋審、熱審等會審，如發現刑部定罪量刑有誤，可提出封駁。
（3） 明代都查院掌糾察。主要是糾察百司，司法活動僅限於會審及審理官吏犯罪案件，並無監督法律執行的原則。設有十三道監察御史。清承明制，都查院是全國最高監察機關，負責監察百官風紀、糾彈不法，同時負有監督刑部、大理寺之責，如刑部、大理寺發生嚴重錯誤，可提出糾彈。亦可參與重大案件的會審。
中央上述三大司法機關統稱「三法司」。對重大疑難案件三法司共同會審，稱「三司會審」。
（4） 地方司法機關。
3、 管轄制度。明朝在交叉案件的管轄上，繼承了唐律「以輕就重，以少就多，以後就先」的原則，同時又規定：「若詞訟原告、被論在兩處州縣者，聽原告就被論官司告理歸結」，反映出明朝實行被告原則，減少推諉的立法意圖。此外，明朝實行軍民分訴轄制，凡軍官、軍人有犯，「與民不相干者」，一律「從本管軍職衙門自行追問」。「在外軍民詞訟」有涉「叛逆機密重事」者，可允許「鎮守總兵參將守備等官受理」。若軍案衙門與當地官府，「一體約問」。從中反映出明代軍事審判程序的健全與管轄制度的完善。
4、 延杖與廠衛。
（1） 延杖。即由皇帝下令，司禮監監刑，錦衣衛施刑，在朝堂之上杖責大臣的制度。皇帝法外用刑，加深了統治集團內部矛盾，對法制實施造成惡劣影響。
（2） 「廠」、「衛」特務司法機關。這既是明代司法的一大特點，又是有明一代的一大弊政。「廠」直屬皇帝的特務機關。「衛」是指皇帝任命親信「提督」明末曾下令盡毀錦衣衛刑具，不許再用。到明後期，廠衛特務多達十佘萬，嚴重地干擾了司法工作。其一，奉旨行事，廠衛作出的裁決，三法司無權更改，有時還得執行。其二，非法逮捕行刑，不受法律約束。
（二）訴訟制度
三，清末司法體制的變化
（一） 司法體制的變革與四級三審制
清政府對舊的訴工提和審判制度進行了一系列改革，但也僅流於形式。表現在：
1． 清末司法的變化。改刑部為法部，掌管全國司法刑政事務；改大理寺為大理院，為全國最高審判機關；實行審檢合署。
2． 實行四級三審制。確立一系列近代意義上的訴工制度，實習感四級三審制，制定了刑事案件公訴制度.證據.保釋制度；審判制度社會實行公開.迴避等制度。
初步規定了法官及檢察官考試任用制度；改良監獄及獄政管理制度。
（二） 領事裁判權與審判和會審公廨
1．外國在華領事 裁判權的主要內容。又稱「治外法權」，是外國侵略者在強迫中國訂立的不平等條約中所規定的一種司法特權。凡在中國享有領事裁判權的國家，其在中國的僑民不受中國法律管轄，只由該國的領事或設在中國的司法機構依其本國法律裁判。確立於1834年7月22日在香港公布《中英五口通商章程及稅則》及隨後簽定的《虎門條約》，並在其後簽定的一系列不平等條約中得以擴充。
（1）內容。中國人與享有領事裁判權國家的僑民間的訴公依被告原則；享有領事裁判權國家橋蜜柑內之間的訴公由所屬國審理；不同國家的僑民之間的訴公適用被告主義原則：享有領事裁判權國家的僑民與非享有領事裁判權國家的僑民之間的爭公前者是被告則適用於悲哀高主義原則，後者是被告，則由中國法院管轄。
（2）審理機構。一審由在華領事法院或法庭審理；二審上訴案件有3各國建立的上 訴法院審理；終審案件，則由本國最高審判機關受理。
（3）後果。嚴重破壞了中國的司法主權，同時也是外國侵略者進行各種犯罪的護身符和鎮壓中國人民革命運動的工具。
2．觀審制度。西方列強取得在華領事裁判權後確立 的強行干預中國審判的制度即外國人是韻告的案件，其所屬國領事官員也有權前往觀審，如認為審判.判決有不妥之處，可以提出新證據等。這種制度是原有領事裁判權擴充，是對中國司法主權的踐踏。
3．會審公廨。1864年清廷與英、美、法三國駐上海領事協議在租界內設立的特殊審判機關。凡涉及外國人案件，必須有領事官員參加會審；筏中國人內與外國人訴公案，由本國領事裁判或陪審，甚至租界內純屬中國人之間的訴工也由外國領事審判並操縱判決。它的確立，是外國在華領事裁判權的擴充和延伸。
[編輯本段]中國法制史-民國時期的憲法
（一）《中華民國臨時約法》
1．《中華民國臨時約法》的內容、特點及意義。《中華民國臨時約法是民國南京臨時政府於1912年3月11日公布的一部重要的憲法文件，共7章56條它是中國歷史上最初的資產階級憲法性文件。它的制定和公布施行，是南京臨時政府法律建設的重要成就，也是中國憲法史上的一件大事。
其一，〈〈臨時約法〉〉具有中華民國臨時憲法的性質。作為近代最初的資產階級民主共和國性質的憲法文件，從主流上說，它體現了資產階級的意志，代表了資產階級的利益，具有革命性、民主性。
其二，《臨時約法的主要特點就是從各方面設定條款，對袁世凱加以限制和 防範。因此《臨時約法發應了當時斗爭形式和力量對比關系，反映資產階級革命黨人在即將交權讓位之際企圖利用《臨時約法》制約袁世凱，保衛民國的苦心和 努力。
（二）「天壇憲草」與「袁記約法」
1、「天壇憲法草」。即《中華民國憲法（草案）》，1913年10月31日完成，共11章113條。因在北京天壇起草機時行名，是北洋政府時期的第一部憲法法草案。2、「袁記約法」。即北洋政府於1914年5月1日公布的《中華民國約法》，共10章68條。因受袁世凱一手操縱機時得名。它與《臨時約法》有著根本性的差別。（三）「賄選憲法」
即北洋政府1923年10月10日公布的《中華民國憲法》，是中國近代史上首部正式頌行的憲法。特點有二：企圖用漂亮的詞藻和虛偽的民主形式掩蓋軍閥專制的本質；為平衡各派大小軍閥的關系，鞏固中央大權，對「國權」和「地方制度」作了專門規定。
（四）《中華民國憲法（1947）》
1、南京國民政府立法特點。南京國民政府立法頻繁，法律法規數量繁多，體系龐雜。
2、京國民政府《中華民國憲法》內容的主要特點。
其一，表面上的「民有、民治、民享」和實際上的個人獨裁。即人民無權，獨夫集權。1948年頒布的《動員戡亂時期臨時條款》使這一特點更形具體和法律化。
其二，政權體制不倫不類。既非國會制、內閣制，又非總統制。實際上上用不完全責任內閣制與實質的總統制的矛盾條文，掩蓋總統即蔣介石的個人專制統治的本質。
其三，羅列人民各項民主自由權利，比以往任何憲法性文件都充分。但依據憲法第23條頒布的《維持社會秩序的臨時辦法》、《戒嚴法》、《緊急治罪法》等，把憲法抽象的民主自由條款加以具體切實的否定。
其四，以「平均地權」、「節制資本」之名，行保護封建剝削、加強官僚壟斷經濟之實。
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Ⅲ 教會法的發展

(4世紀～9世紀)
如前所述，333年，羅馬帝國皇帝確認了主教裁判權，並確立起「二元化」的管轄原則，在這一基礎上，逐漸形成了教會法體系。第一部正式的教會法是325年的《尼西亞信經》， 它被看作是教會法開始形成的標志。
其後，教會法又吸收了羅馬法和日耳曼地方法中的某些內容，其管轄范圍也相應擴大，初步奠定了教會法的地位。
總的來看，這一時期教權還從屬於世俗政權，宗教會議均由世俗的皇帝或國王主持召開，因而教會立法是在世俗政權控制下進行。就內容看，這一時期教會法主要調整教會內部事務，較少涉及到世俗事務。 (10世紀～14世紀)
這一時期，西歐開始進入封建割據時期。封建法律具有兩大特別重要的因素：①將國家回歸到一種封邑主之間的私人戰爭狀態；②給予每個封邑主設立法庭的權力，來裁決其自由或不自由的佃戶之間的沖突。於是，在這種分裂，混亂的狀況下，基督教會趁機擴張勢力，擺脫世俗皇帝的控制。在10世紀時，基督教會近乎爭得了對世俗權力的領導地位。13世紀時，教會權力達到頂峰。
在法律方面，教會逐步確立起教會事務上的最高立法權。宗教會議已經逐漸脫離世俗權力的支配而處於教皇的控制之下，其決議需經教皇批准。這一時期，教會法的發展主要通過兩個途徑完成：①羅馬教皇的改革不斷提高了教會的權力，從而提高了教會法的地位；②通過教皇的教令，宗教會議的決議不斷完善教會法的內容，擴大宗教法院的管轄權。通過匯編教皇的敕令，教諭，教會法逐漸成為獨立的法律體系。
這一時期出現的綜合匯編的教會法規集，稱教皇「教令集」，它是教皇的敕令，通諭和教諭等的匯編，是教會法的重要淵源之一。 (15世紀～18,19世紀)
15世紀以後，隨文藝復興運動的發展和西歐各國中央集權制的形成，教會地位開始下降， 教會法的地位也日趨衰落。資產階級革命後，西歐各國奉行政教分離原則，國家法律實現了「理性化」和世俗化，教會法的管轄范圍更加縮小。
但是教會法作為一個法律體系仍然繼續存在。並且,教會法在婚姻，家庭，繼承方面的某些規定仍然是西歐各國立法的重要淵源。

Ⅳ 一些關於法律的問題

法的現象是直觀的、感性的，又是具體的、豐富的。對法的現象的准確把握有助於揭示法的本質，對法的本質對科學抽象又有助於說明法的現象。但是，研究法的現象與研究法的本質有著不同的領域、思路與意義。法學研究有所深化的標志之一，就是藉助現代方法論變革的成就、立足於法的意義，探索、開拓法的現象領域。從法的意義出發．法的現象是綜合的、整體的、動態的范疇，而法律的意義則是在法律與其它各類社會規范的比較之中獲得的。只有把法律視為並實際作為法的現象的有機組成部分，使法律與法的現象的其它要素相結合，才能顯示出法律的作用及法的現象的整體效應。我國法學研究的進一步繁榮、法制建設的進一步發展，都與法的現象觀念的整體變革密切相關。

作者葛洪義，1960年生，1987年畢業於西北政法學院，獲法學碩士學位，現為西北政法學院法律系副教授；陳年冰，女，1962年生，西北政法學院法律系講師。

法的現象是具體的、活生生的、瞬息萬變的。它每時每刻都在具體的社會與歷史條件下，在不斷地發展運動中創造和豐富自己。直觀並不意味著簡單，最具體的常常又是最復雜的。因此，對於法的現象研究，人們理應給予重視，同時，重要的不是探討現象本身是什麼等諸如此類的問題，而是探究如何揭示有意義的法的現象。本文僅就法的本質與法的現象、法的現象與法的意義的關系以及其中所涉及的法律哲學的若干理論與方法問題談些自己的認識，也可以說是，試圖對法的現象研究的重要性及研究方法做些論證工作。

一、法的本質與法的現象

法的現象與法的本質既是法的概念的兩個不可分割的組成部分，又是兩個相對獨立的范疇。它們具有不同的研究領域研究思路和研究意義。

法的現象是指能夠經驗的、憑直觀的方式可以認識的法的外部聯系的總和，是直觀的感性對象--法本身；法的本質則是深藏於法的現象之後以至憑借直觀的方式無從把握的法的內在聯系，是人們對可感知的法的外部聯系的真實本源的一種主觀把握和理性抽象。所以，法的現象與法的本質作為獨立的范疇之間存在著有機聯系。科學的法的定義既要能夠反映法的現象的最一般的內容與特徵，又要能夠透過現象的表面關系揭示其深層次的本質。離開了現象，法的本體認知就無所謂意義；離開了本質，法的本體認知就無所謂價值。兩者相互制約，構成統一的法的本體認知的兩層次。同時，法的現象與法的本質又是兩個相互獨立、認識上不宜合而為一的范疇。馬克思主義創始人曾經指出：「如果事物的表現形式與事物的本質會直接合而為一，一切科學就都成為多餘的了」。①法的現象研究既可以用於科學地闡述法的本質，又有自己直接的現實的功利目的；揭示法的本質或許有助於深刻認識法的現象，然而卻不能代替法的現象本身的研究。如果將這兩種不同性質的研究混為一談．其結果只能是或者將本質視為現象，或者將現象視為本質，從而導致認識上的混亂與錯誤。因此，法的現象有相對獨立的研究領域。

法的現象與法的本質還遵循著兩種不同的研究思路。從法學發生學上看，各國法學幾乎都出自一個共同傳統，即對法的真實本源和假想中的作用的追尋，而作為感性對象的法本身則變成了次要的、派生的。如古代思想家對法即公平正義的普遍認同、經院哲學大師托馬斯·阿奎那的支配人法的神意、歐洲啟蒙思想家的理性、黑格爾關於法是自由意志的定在等觀點，顯然已經都遠遠超出了感性對象本身的范圍，而是試圖表徵法的深層本質的一種抽象。它一開始就不是感性現象的符合而是對法的現象背後的萬變不離其宗的基始的探究，是試圖用某種永恆不變的人類的精神力量去闡釋、規范、限制豐富多彩的生動的法的現象世界．這就難怪黑格爾寧願把法哲學視為哲學的分支。康德則承認了現象研究的價值，他無奈地宣布：本體屬於彼岸世界，只能信仰不能認識，現象才是知識的領域。從這個意義上說，19世紀的分析實證主義法學無疑具有變革精神。盡管這一學派的思想家因主張法的性質存在於法自身而法又是主權者的命令或規范體系以致存在這樣或那樣的問題。但是，他們確實憑借對法的現象的研究推動了法學作為一門獨立學科的進程，強有力地論證了法的現象的獨立性。馬克思、恩格斯首創的歷史唯物主義法律觀是從一個嶄新的角度揭示法的本質的。他們指出：「法的關系正象國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發展來理解，相反，它們根源於物質的生活關系。」②在《德意志意識形態》中，馬克思恩格斯針對"德意志意識形態"的集大成者施蒂納把法歸結為自由意志、把現實的法歸結為統治者的意志的唯心主義法律觀，明確指出：國家權力與法的現實基礎是個人的物質生活，即他們之間相互制約的生產方式與交往形式，「而且在一切還必需有分工和私有制的階段上，都是完全不依個人的意志為轉移的。這些現象的關系決不是國家政權創造出來的，相反地，它們本身就是創造國家政權的力量。」③這些觀點一方面指出了以往的思想家們關於法的本質的論述的錯誤所在，另一方面也道明了歷史唯物主義關於法的本質研究的基本方法，即必須從法賴以產生、發展的物質生活條件中去尋求法的真實本源，法的內容歸根結底是由社會物質生活條件決定的。可見，馬克思主義關於法的本質的基本觀點是沿著法與一定社會物質生活之間的關系的思路形成的，但職業法學家在關注法的現象本身的研究時，卻應該探求新的恩路、新的方法。

法的現象與法的本質的研究實際上也具有不同的意義。研究法的現象並非僅僅為了揭示法的本質，而研究法的本質也決非只是為了闡明法的觀象。在《德意志意識形態》中，馬克思恩格斯指出了「德意志意識形態」法律觀的唯心主義實質，認為施蒂納等人把法等同於意志、觀念，事實上是把現實領域的斗爭轉化為觀念領域的斗爭，其結果是，「他只是指出一項道德要求，即人們把『我』對這種政權的關系在形式上加以改變」，對待現存政權本身，他則沒有絲毫的認識，也就完全不打算攻擊它，說到底，他只是「在與現存政權的神聖靈光(風車)作斗爭」。所以，「盡管青年黑格爾派思想家們滿口講的都是『震撼世界』的詞句，而實際上他們是最大的保守分子」。④因此，馬克思恩格斯對法的本質的研究．其價值指向是為了揭示法對社會物質生活條件的依賴，從而指出一條消滅資產階級國家與法的特殊道路。馬克思、恩格斯還指出：「只要生產力還沒有發展到足以使競爭成為多餘的東西，因而還這樣或那樣地不斷產生競爭，那麼，盡管被統治階級有消滅競爭、消滅國家和法律的『意志』，然而它們所想的畢竟是一種不可能的事。」⑤在馬克思恩格斯看來，法總是與一定的生產力發展水平相適應的．它的存在與否，不依人的意志為轉移。所以，當施蒂納提出一種虛無主義法律觀時，馬克思恩格斯立即指出：「聖桑喬對法的全部批判只限於把法律關系的文明的表現和文明的分工說成是『固定觀念』、聖物的果實，而關於沖突的野蠻表現和調停沖突的野蠻方式，他反而為自己保留下來。」⑥顯然，即使是剝削階級的法律，也有野蠻與文明之別。那麼，通過法律現象研究，我們可以使法更好地反映提高社會生產力的要求，為進一步研究法的本質創造條件；通過法的現象本身各種問題的研究，亦可以揭示法律關系的文明表現和文明分工，揭示和說明法的現象的獨特意義，充分發揮法的現象的價值。法的現象的獨特性只有通過觀察法的現象本身才能予以把握。歷史唯物主義法律體現的形成有其特定的歷史背景和歷史任務，是為了闡述法的產生、發展，消亡的客觀規律，這也是一切社會上層建築現象產生、發展、變化的共同規律。它不是為了研究法的現象的獨特性而產生的，也就不能就法的獨特規律進行深入論述，而是把這一任務留給了後人。鑒於此，加強社會主義法制，發揮社會主義法在市場經濟建設中的獨特作用，深入探討法法的操作層次諸問題，就不能不就法的現象展開研究。正如一位西方學者所言：「形式是確定內容之為內容，是此不是彼的全部特點，從而使內容不同於無特徵存在的不確定性。」⑦

根據以上三方面的分忻，我們以為，把法的現象作為相對獨立的命題進行研究是必要的，也是可能的，它既有利於法律的實際操作效率最大化．又可以促進法的本質的進一步思考。

二、法的意義與法的現象

法的意義是現代法學研究的中心問題之一。現代法學的進展不僅體現在運用科學手段揭示法的意義，而且還在於把採用逆向思維即通過法的意義揭示法律現象視為研究的動態手段，進而得出必須綜合考察法的現象的社會學結論。實現了對法即規范這一傳統法觀念的超越。

意義是個關系的范疇，有兩層基本含義：一是指事物間相互聯系、相互作用的過程中．一事物對它事物所具有的產生或能夠產生一定後果的獨特影響，這時的意義含有價值的意蘊；另一層則是指事物發生作用和作用方式的獨特性。借用現代語言哲學的術語，前者表明事物的意義代表事物的一定的意向性，後者顯示事物的意義還反映了事物的一定的指稱性。從意義的雙重性入手，可以認為，法的意向性是指通過依法調整、控制人的行為表明法的顯在的或潛在的思想意向，從而反映法的目的性；法的指稱性是指法總是表徵一種特定現象，它可以通過其現象自身內容的交互作用和形式合理性達到其他社會現象無法企及的目的，表明了法的特殊性。簡言之，法的意義就在於它能夠通過自身的特殊性達到一定的社會目的。確切地說，法的意向性指向法的本質，法的本質決定法的社會效果；法的指稱性指向法的現象，法的現象決定法的實效。法的本質研究的直接意義是促使法律對社會發展起到更為積極的作用；法的現象研究的直接意義則是促使法律切實得到實施和實現。

憑借從可驗證的事實出發把握法的特徵與實效、進而探討法的內容與本質這種功能分析手段，法律社會學研究已經取得了令人矚目的成就。然而，在我國，通過法的意義全方位透視法的現象這一富有研究價值的領域卻尚未得到相應重視和有效把握。法的實效是由法的現象內部各個要素之間的關系所決定的。法的現象是由彼此相聯的各個要素共同構成的，任何一個單獨的要素都不能導致法律實際效果的產生。作為一個整體．法的現象內部各個要素之間的特定關系--結構，決定著法的實效。結構不同，法的意義也不同。因此．研究法的現象，不僅要從法的現象內部的各個要素去認識它，更要從各要素之間的關系去認識它，要從結構的整體去認識。皮亞傑(J·Piaget)曾舉例說明這一問題：「以語言來說，由詞構成句子，句子的意義由其整體決定，而不是由獨立的各成分決定。」⑧眾所周知。在現代社會，經由合法的立法機關依據一定的合法程序制定出來的規范性法律文件都具有法律效力。但是，這也僅僅是為人們的行為提供了一個規范標准，這一標准並不能自然轉化為人的自覺行為，它本身並不包含其得以實現的全部必要條件。孤立的規范、盡管具有法律效力，但它根本不足以覆蓋法的全部現象，因為它沒有法的實際約束力。因此，法的現象是一種系統的社會調整機制，最低限度也應包含它能夠護法律的權威機關。法的意義與它的結構密切相聯，意義產生於結構之中。

以結構的觀點分析法的現象雖屬鮮見，但對法的現象的全方位考察卻由來已久。龐德曾經指出，法學家意義上的法的第一種含義是法律秩序，而在發達社會中才出現了法的第二種含義，即「法是一套權威性的審判指南或基礎」⑨。實際上．把法的現象的范圍擴大到維護法律的權威機關--司法機關及其活動，除了法律必須得到有效實施這一重要理由之外，還有另一層原因，即法律本身的局限性要求司法活動予以必要補充。依照自然法的理論，「只要通過理性的努力，法學家們便能塑造出一部作為最高立法智慧而由法官機械地運用的完美無缺的法典。」⑩這種觀念在我國有著非常廣泛的影響，以至於人們總是把法與規范性法律文件相等同。但是，也有許多學者認為法官恪守完美無缺的法典完全是不可能的。首先，法典不可能完美無缺。社會本身是發展變化的，立法者的預見能力則是有限的，因而，也就不可能為各種社會關系設定或正確設定永恆的行為標准。法律內含的穩定性與社會固有的多變性之間本來就存在著矛盾之處。因此，從歷史的縱向發展看，法律難以完美無缺。而且，從社會的橫斷面看，規范性調整的對象是一般的人和事，它不可能為具體的各個行為設定行為模式。然而，人與人是不同的、事與事也總存在一定細微差別，正如弗蘭克所說：「每個糾紛都是獨一無二的。」⑾法律作為一般的行為標准很難直接體現與實現個別正義；其次，法官不可能完全恪守法律。法官是人不是神，也不是機器，他不可能機械地適用法律。必然在適用法律時摻雜自己對法律的各種理解與認識。所以，對於同一個案件，法官們往往意見相左，這完全是可以理解的，相反，如果意見一致，才屬於非正常。即使能夠排除法宮職業能力、道德水準等變數，這種情況也准以避免。哈特曾從語言的不確定性出發推導出法官自由裁量權的必然性。他指出：「由於這些規則本身就是語言用法的一般規則，並且由那些它們本身就需要解釋的詞彙構成，它們不能比其它規則為自己提供更多的解釋」，「語言固有的本質對一般語言所能提供的指導也有一定限制」。鑒於此，這位分析法學的泰斗對傳統的實證主義法學進行了批評，指出，「形式主義或概念主義法律理論的人所共知的弊端存在於這樣一種態度中，一旦一般規則已制定出來，他們便逐字地解釋那種企圖隱藏或把這種選擇的需要降低到最小限度的規則，這樣做的目的是使規則的含義凝固化，使它的一般詞彙在它的各種應用中出現問題的場合下必須具有同樣的含義」。他由此而承認，法律規則存在一個「開放結構」。在這個結構中「很多東西必須留給法院來發展」。⑿盧埃林在對司法實踐進行考察的基礎上提出了一種更為極端的觀點：「那個根據規則審判案件的理論，看來在整整一個世紀中，不但把學究愚弄了，而且也把法官給愚弄了」。⒀弗蘭克則認為，這種法觀念是一個「基本的法律神話」和兒童「戀父情結」的殘余。⒁上述觀點，有些可以說是極端偏激的，但就提示注意司法機關及其活動對法律的整體影響而言，應該說是有借鑒意義的。法律畢竟是紙上的規定，而法官對案件的裁決與它不完全一致、甚至完全不一致則是可能的。

早在70年代以前，前蘇聯學者就對法的現象做出了一種更為寬泛的解釋。他們在研究法的一般概念時存在四種觀點，即「規范說」，認為法是一種規范體系；「形成過程說」，認為法律規范的形成過程必須到客觀物質生活條件中去尋找；「社會學說」的觀點頓向於法不是規范的總和而是自然人和法人的活動。如馬爾采夫提出：「法首先是社會生活本身」；亞維奇則指出：「如果在一定條件下，法律規范不能在人們實際行為中實現，那麼，它就是沒有用的、沒有生命力的，就不是發生效力的法。」顯然，「社會學說」的觀點對法的現象的理解更為寬泛。在前三種觀點的基礎上，還形成了「法律制度說」，認為「法律制度的概念(理論)不僅能夠包括全部法律現象，而且還能夠把作為我們社會生活特殊現象的整個法律現象的組織和相互作用看成是有機地聯系著的。」⒂法的現象是社會現象的有機組成部分，法的現象的生命力來自於社會生活。應該從社會現象的交互作用中去認識法的現象，這是運用社會學方法研究法的現象的重要進展。

在對法的現象的具體內容給予必要關注的同時，結構的觀點要求對法的現象內部的結構關系給予高度重視。為了說明結構分析的地位和意義，這里先假定存在這樣一個社會：A．立法機關制定的法律是最具權威性的行為規范；B．司法機關是最權威的法律適用機關，它對任何糾紛都能做出具有最終效力的判決。如果立法機關制定的法律不是最具有權威的或者沒有權威，而司法機關的判決沒有終極效力或沒有效力，如果存在比立法機關更為權威或能影響立法機關權威的規則創制機關，又存在比司法機關更為權威或能影響、干預司法權威的法律適用機關，那麼，A十B的社會中法的現象的地位和意義必然有所變化。因此，可以推論如下：(1)特定社會法的現象的特殊性取決於其內部的組合形式；(2)法的現象的不同組合形式決定了法在不同的社會中處於不同的地位、發揮不同的作用；(3)法的現象是一個自律體系，其中任何一個要素的變化都足以引起法的現象的結構性變化，決定了法的意義的變化；(4)加強社會主義法制應是一種法的現象領域的全方位綜合變革，其重要內容之一就是法的現象的結構性調整。

總之，法的現象是一個整體的結構性的范疇，它的意義決定於它的結構。法的意義與法的現象的聯結考察可以促使我們有效地把握法的現象的整體而不是側重其中某一部分。

三、規范：法的要素的意義及認知方式

如前所述，法的現象的內部結構決定著它的意義，研究法的現象應從認識現象的整體入手而不是偏執於構成整體的某個要素。然而，這絲毫不意味著可以忽視"要素"的意義。換言之，法的現象內部各個要素都是有意義的，問題在於，這種意義不是法的現象的意義而是要素本身的意義。只有當各個要素按照不同的形式組合為一個整體時，現象的意義才能夠被充分地予以展示。要素本身只有在處於與其它要素的關系中才能發揮自己的優勢並作為現象這一整體的部分起作用。那麼，要素具有何種意義，應如何探討要素的意義呢？

意義是通過我們直觀和感覺到的外界物之間的對立呈現出來的，如"公正"的意義存在於與「偏私」的對立之中，「善」的意義存在於與"惡"的對立之中。我們感覺到外界物之間的差異，由於這種感覺，事物呈現在我們面前，為我們的目的而存在從而具有意義。如果說法的現象是有意義的，實際上這種意義正是通過法的現象各種組合形式的差異呈現出來的；如果說法的現象內部各個要素也有一定的重要意義，這種意義也將能夠通過對比的方式予以揭示，鑒於法律規范在法的現象中的特殊重要地位，我們以法律規范為例對此加以探討。

首先，有必要重申一個眾所周知的事實，即法律規范並不從來都是人們行為的主要標准，更不從來都是裁決糾紛的主要依據。中國法律史研究曾經指出鑄刑鼎是中國法律制度史上的一個重要里程碑。在此之前，人們更多地是依據習慣法調整自己的行為及評價他人的行為。法律、道德、宗教也曾經歷了一個由溶合走向分化的過程。在漫長的封建社會中，中國的歷代封建主雖很偏愛和擅長立法，但在民事領域，發揮主要作用的仍然是「禮」等封建倫理規范；在刑事領域，儒家倫理規范也經常可以代替法律規范作為官方裁決案件的根據。有趣的是，案件當事人同樣能夠以儒家倫理規范為依據要求裁判者變通處理，⒃直至訴諸君主的權威。無獨有偶，創造了「簡單商品經濟社會的第一部世界性法典」的古羅馬也存在類似情況，即使在法典統治的鼎盛時期，法律規范仍然受到自然法原則的支配。被查土丁尼授予代表官方解釋法律特權的羅馬五大法學家，在他們所留下的著作中部以不同方式表達了對自然法的關切。當西塞羅提出「為了自由，我們才成為法律的奴僕」、當塞爾蘇斯把法定義為「善良公正之術」的時候，實際上道德原則已經獲得了與法律規范相同的法律效力，甚至具有凌駕於法律規范之上的力量。這種道德原則在歐洲曾長期以自然法的形式直接運用於司法實踐中，並可以取代實在法。⒄自然法與實在法相分離的二元思維模式曾導致歐洲一個重要的法律傳統和觀念的產生，即人們沒有服從"惡法"的義務。時至今日，這種傳統仍然在發揮作用並日益具有更為普遍的影響。

其次，法律規范在法的現象中重要地位的確定有一定的歷史原因，它本身也是一個歷史的觀念。國家立法機關創制的法律規范的權威性是在資產階級革命過程中隨著以法制對抗專制的法的觀念的產生而形成的。這種權威在分析實證主義法學角度將自然法學逐出法的領域之後達到了頂點。其原因主要有：(1)羅馬法的復興。由於羅馬法適應了資本主義建立統一國家和擴大市場經濟規模的需要，它"在各大學中校當作對整個教會帝國具有拘束力的東西來進行講授"，這就導致了一種"把習慣、道德、法律歸結為類似-套制定法規的傾向"。⒅(2)資產階級革命後的大規模立法活動。資產階級變革社會的要求在歐洲大陸是以立法的形式得到確認和保障的，立法由於分享「革命」的神聖性而獲得了自身的權威性。⒆(3)法的理想與法的現實由對立向統一的轉化。自然法與實在法的關系在革命前後是不同的，之前側重於對立，之後傾向於統一。這種法觀念的變化要求人們尊重實在法以維護自然法。(4)分權學說的影響。啟蒙思想家普遍認為由民選代表組成的立法機關可以制定體現人類理性的完美法律，這種法律的權威性足以使人民對抗行政、司法權力可能的專橫與任性。(5)強調世俗的國家權力。歐洲資產階級革命的一個重要結果就是主權的、獨立的、民族的國家的興起。新興的民族國家為了從教會手中奪取政治自由需要強化世俗的國家權力。馬基雅弗里強調權力對於法的重要性就是這一背景的產物。上述原因，最終引發運用立法形式反映國家意志以設定新秩序的實在法發展的新階段。這一階段以強調法律規范的重要性為其基本特徵。

第三，法律規范在法的現象中重要地位的形成又是與一定的思想方式的演變相聯系的。自亞里士多德時代開始，人們便潛心認識現象的性質並依據各種現象性質上的差別把握現象本身。這種思想方式反映在法的研究上．體現為探索法律現象產生的最初原因和最終原因的嘗試。結果法被視為某種單一因素造成的因果關系式線性發展的產物。起初，人們比較傾向於從自然的或超自然的權威那裡獲得對法的徹底解釋．於是「自然」、「天意」、「神意」、「君主權力」就堂而皇之地登上了法學的殿堂；其後，由於受到人文主義思潮和新教革命的影響，市民等級獲得了人對神的政治解放，權威不再是神而是人自身。但是，無論哪一種權威觀，「都在法律秩序的背後安置了一個唯一的，終極的和無與倫比的權威。並且把它作為所有法律律令的淵源」⒇。這種思想方式自牛頓時代以後逐漸發生了變化。伽利略曾給予我們一個有趣的啟示：他是通過落體的場、速度、加速度等而不是落體的性質去研究落體的。他的成功，開辟了一個嶄新的思想空間。新的思想方式要求人們不能滿足於對現象性質的說明，而倡導以人類經驗的領域為研究對象以觀察和分析為基本的研究方法。這種方法在那個時代被稱之為「科學」。分析實證主義法學就是在這一背景下開始致力於法的"科學"研究。他們提出，法學研究只能以可經驗的法的現象為對象，主張將一切先驗的和形而上學的理論趕出法學領域。由於他們認為，只有實在法規范體系才是可經驗的法的現象，所以，法律規范在法的現象中也就具有了至高無上的地位。（需要說明的是，這一法學思潮由於反對法的性質研究，主張限製法的現象范圍，而把法與國家權力緊密聯系，以至於受到後來者的深刻批判。）

上述分析表明，法律規范的作用是為人們提供行為標准和為司法機關提供審判案件的依據。法律規范的意義存在於與其它各類規范標准和審判依據的比較之中。由於它可以由最權威的國家機構制定，也可以為人們的行為提供最大限度的具體標准，為審判活動提供最強有力的依據，並能夠在一定意義上建立和維護體現現代民主精神的秩序，因而，它在現代法的現象中的地位是不容忽視的。但是，與法律規范地位的上升相伴隨的則是道德規范．宗教規范等在法的現象層次地位上的下降。如果其它的規范標准和審判依據仍然存在並具有重大的法律實踐意義，法律規范的作用必然相應減弱。如果其它規范標准和審判依據仍有其存在的合理性，那麼就沒有必要過分誇大法律規范的作用而絕對排斥其它。同時，法律規范作為社會的一種重要規范形式，是與社會的發展緊密相聯的．它的地位和作用與它反映社會發展的能力相聯系，如果它本身不能盡量完美地體現讓會的需要和價值觀念、單純作為國家權力的產物，那麼，人們行為的標准和司法解釋的依據也就都會發生新的變化。法律規范並非永恆地發揮它在近代以來社會中的重要作用的。這一因素在法的現象中的可變性值得注意。

綜上，法的現象：(1)是個相對獨立的范疇，有自己獨立的研究領域、研究思路與研究意義；(2)是個整體的結構的范疇，法的現象的意義存在於其內部各要素之間的關系，即結構之中；(3)單獨的法的要素仍是有意義的，它的意義可以通過與同類要素的對比方式來認識，但不應把法的現象的某一個別要素與法的現象相等同，更不能把法的現象及其要素視為靜止不動的

Ⅳ 宗教與法律對社會的功能是什麼

法律賦予宗教以其社會性，宗教則給予法律以其精神、方向和法律獲得尊敬所需要的神聖性。在法律與宗教彼此分離的地方，法律很容易退化成為僵死的法條，宗教則易於變為狂信。
法律不只是一套規則，它是人們進行立法、裁判、執法和談判的活動。它是分配權利與義務、並據以解決紛爭、創造合作關系的活生生的程序。宗教也不只是一套信條和儀式，它是人們表明對終極意義和生活目的的一種集體關切——它是一種對於超驗價值的共同直覺與獻身。法律有助於為社會提供維持其內部團結所需要的結構和完型；法律以無政府狀態為敵。宗教則有助於給予社會它面對未來所需要的信仰；宗教向頹廢開戰。
法律以其穩定性制約著未來；宗教則以其神聖觀念向所有既存社會結構挑戰。然而，它們同時又互相滲透。一個社會對於終極之超驗目的的信仰，當然會在它的社會秩序化過程中顯現出來，而這種社會秩序化的過程也同樣會在它的終極目的的意識里看到.
一、現代法律制度與宗教的歷史淵源 當我們談到今天的法律體系時，無論是大陸法系還是英美法系，追本溯源，都會回到西方法治主義之源--古希臘、古羅馬。而早在那個時期，法律就和宗教就緊密地結合在一起了。博登海默說過，「在古希臘的早期階段，法律和宗教在很大程度上是合一的。宗教儀式滲透在立法和司法的形式之中，祭祀在司法中起著極為重要的作用，國王作為最高法官，其職責和權力也被看作是宙斯親自賜予的」。古羅馬法律家西塞羅對法律是這樣解釋的：「法是上帝貫徹始終的意志，上帝的理性依靠強制或者依靠約束支配一切事物。為此，上帝把剛才贊美過的那個法賦予人類。」
這種觀念實際上不僅存在於古希臘，而且存在於人類社會的其它文明。從宗教學的觀點看，人類社會自有文明以來，就有宗教，比如原始社會的圖騰崇拜與禁忌，在進入奴隸社會與封建社會後，不是消失了，而是變得更加復雜，更加精緻、更加系統化了，變成了宗教。作為一種基本的文化現象，宗教遠在任何法律產生之前，就開始發揮基本的社會控制系統的作用了。在古巴比倫、古印度、古希臘，立法完全受宗教觀念的指導，法律與宗教的教義、教規自然地融為一體。甚至到今天，某些國家（主要是伊斯蘭教國家），宗教經典仍然被看成是法律、法典，具有完全的法律效力。
在基督教成為歐洲國家的官方信仰之後，以基督教教義為指導的教會法曾長期處於歐洲社會規范的核心地位，神學成為一切意識形態的最高表現形式和集大成者。教會法與神學教義、禮拜儀式和各種聖事、聖禮交織在一起，具有神聖性和普遍性。而世俗法在很大程度上則分散在政治、經濟、社會文化的習慣之中，並且必須合乎教會法的原則。比如，皈依了基督教的歐洲各主要部落的統治者都先後整理頒布了各自的部族法律，但這些法律必須符合基督教聖經中摩西律法與「十誡」的原則。正如中世紀的哲學是神學的婢女一樣，按照伯爾曼的說法，中世紀的羅馬法不過是「教會法的一個侍女」。教會法是教會的實在法，但羅馬法卻不是西歐任何政治實體的實在法。羅馬法作為一種法學理念，只有通過法學家的解釋或者通過立法才能融入西方帝國的實在法。相反，教會法不是抽象的、僵死的教條，而是可以隨著社會的變化隨時加以改造，發展和完善的、活的、起作用的規范。
這種現象背後是由於當時的歐洲處於神權統治時期，政教合一，神權高於王權，教會法當然就成了最高的法律。教會法體系龐大，除了對宗教禮儀、宗教活動、神職人員等涉及宗教方面的問題做出規定外，還有所謂的教會婚姻法、教會財產法、教會社團法、教會繼承法、訴訟法、刑法等涉及人們日常生活的各個方面。這些各種各樣的教會法後來被收集、匯總在一起，稱作「教會法大全」。而在十一世紀之前，西方社會下層流行的主要是血親復仇法、決斗裁判法、水火裁判法、宣誓斷訟法等。即所謂的「世俗法」。這些世俗法完全建立在世俗的基礎之上，沒有專業法官，沒有職業律師，沒有制度化的法律。
在政治上，歐洲社會神權-王權一體，皇帝和國王可以召集教會領袖商討和頒布新的神學信條和教會法律；教會、大主教和教士職位可以由皇帝、國王授予，同時，王權也得到了教會的認可。這種狀況直到1075年教皇格里高利才發生了改變。當時，格里高利宣布教會在政治上、法律上完全獨立，各級教會只服從於羅馬教皇而獨立於各國的皇帝、國王、諸侯、領主。
伯爾曼把這個事件稱為「偉大的革命」，其意義在於由於西方各國確立了神權與王權兩套不同的權利體系，世俗法才得以從教會法中獨立出來。通過後來對教會法的模仿、與教會法的競爭，逐漸演變為能夠與教會法分庭抗禮並最終取代教會法、主導人們日常生活的龐大的現代西方法律體系。正像伯爾曼說的，「最先讓西方人懂得現代法律制度是怎麼回事的，正是教會」。
西歐各國正是以此為轉折，開始了從以教會法為根本法向現代法律制度的轉變，宗教與法律逐漸從形式上的合一演變為完全分離的兩個領域。盡管如此，宗教對西方法律的影響仍是巨大的，即使是在西方最發達的國家裡，例如美國，宗教也仍然對包括法律在內的社會各個領域存在著影響（因為世界各國的大多數人們仍然相信宗教，存在著一個共同的終極價值信仰）。
因此，從歷史的角度看，現代法律制度與宗教有著不可分割的歷史淵源關系，盡管這種聯系現在並不十分明顯。今天，曾經長期統治西歐各國的神權政治已經不復存在，教會法只是在羅馬天主教會內部還在運行，其效力也不能與歷史上的地位相比。但這一切都不過是表現形式的變化，就法律的效力、價值與宗教的社會作用而言，雙方的相互依賴關系並沒有改變。
那麼，這種法律與宗教相互依賴關系的實質究竟是什麼？這就是我們要講的第二個問題。 二、法律與宗教的相互依賴 在談法律與宗教的相互依賴時，我們也許應該首先談談宗教對法律的依賴。宗教本來是掌管人們靈魂的指導原則，但它並不是完全抽象的。猶太教、基督教、伊斯蘭教的教義、教規從來沒有把人的精神與肉體、信仰與行為分開。宗教經典中有關律法、法律的敘述比比皆是。比如基督教除了有專門的律法書之外，聖經《詩篇》中說：「我們的上帝，萬物之主和創造者，創造了人類並賦予他得享自由意志的殊榮，借先知之口授法律以助他，藉此令他知曉他應做和不應做的一切。」聖經《馬太福音》中，耶穌說，「我是實在告訴你們，就是到了天地都廢去了，律法一點一畫也不能廢去，都要成全」。在古代以色列和伊斯蘭教中，宗教與法律是一回事。事實上，任何宗教都十分強調法律的作用，但提法可能有所不同，有的叫律法，有的叫戒律，有的叫教規，其內涵也有差別，但其實質都是一樣的，都說明宗教離不開法律。當宗教信仰走出個人內心體驗的范圍，進入外在的、有形的表現形式和行為活動時，就必須藉助於法律，與某種形式的法律結合。中世紀西歐盛行的教會法和自然法就是以法律形式體現宗教的典型例子。所謂教會法，不過是以法律形式對教規的表現；而自然法則是基督教教義影響下的一種約定俗成。[限於時間關系，這里不展開講了]，只歸納為一句：沒有法律的宗教，不具社會有效性。說得明白一點，國有國法，家有家規，沒有規矩，沒有法律，宗教將不成其為宗教。對此，大家都能理解。
那麼，法律對宗教的需要又是什麼呢？是「神聖性」。法律的原則、法律的形式、法律的內容，一句話，法律的一切，必須要合理。這個「理」，就是人們心中對終極的、超驗的目的、意志的信仰，對終極的正義性的信仰。簡單地說，就是人們相信和認可的上帝的旨意（天意）。沒有這個神聖性，法律不過是僵死的、機械的教條，是一種對人心沒有約束力的、外在的東西。立法和執法的人可以通過暴力，強行制定法律，強行實施法律。但這樣的法律不在人心中，只是統治者一種純功利的考慮，它的效力當然可想而知。
這就是為什麼伯爾曼說，「我們發現，在所有的社會里，雖然是以極不相同的方式，法律都需要藉助人們關於神聖事物的觀念……」。當世俗的法律藉助神或上帝的名義頒布出來，它就獲得了終極意義上的合理性，宗教強化了人們對法律的信仰。這時法律的實施已不是人們攝於權威的、單純的、被動的遵守，而是人們發自內心的、對某種超驗目標的奉獻和實行，而這種對法律的虔誠與信仰正是西方法治主義的精神之源。也正是依據這種信譽，法律一直是西方世界中調整世俗社會的最權威的力量，甚至國王也不能逃脫它的束縛。羅馬皇帝狄奧多西和瓦倫蒂尼安寫給地方長官沃魯西亞努斯的信中這樣說到：「如果君王自願承受法律的約束，這是與一個統治者的尊嚴相稱的說法；因為甚至我們的權威都以法律的權威作依據。事實上，權力服從法律的支配，乃是政治管理上最重要的事情。」中世紀的神學家阿奎那對此則更有精闢的表述：「按照上帝的判斷，一個君王不能不接受法律的指導力量的約束，應當自願的、毫不勉強的滿足法律的要求。」「當一個力求靠他的地位獲得私利而置其所管轄的社會的幸福於不顧的人暗無天日地施政時，這樣的統治者就叫暴君。」「如果那個社會廢黜他所選出的國王，或因他濫用權力行使暴政而限制他的權力，那就不能算是違反正義。」於是西方就有了這樣的法律格言：「國王在臣民之上，但在上帝和法律之下；」「若不是法律許可，國王一無所能。」同樣的道理，由於法律的價值與上帝的意志是一致的，法律獲得了某種神聖性，按照基督教教義中「上帝面前人人平等」的原則，西方社會才引申出了所謂的「法律面前人人平等」的觀念。正是基於這種信仰，法律才成為了約束權力、保護權利的重要力量。在西方歷史的發展中，也正是基於這種信仰，人們形成了這樣的共識：國王只有按照法律行事才是符合正義的，不遵守法律就是踐踏正義，違背了上帝的目的，故而也就失去了人們擁戴的基礎。查理一世、路易十六正是在這個意義上被人民推上斷頭台的。
從上面的分析中，我們可以看出，雖然法律與宗教管轄的目標對象不同（外在行為，內心觀念）、適用范圍不同（世俗的，宗教內部的權利與義務）、實施的方法不同（強制的，自覺的），但二者之間確實有相互需要、依賴的因素。尤其是對法律來說，需要有一個人民對法律尊敬、服從的神聖原因，這個原因必須是人民自己所承認接受的終極信仰，否則，法律將是蒼白無力的。
答案是清楚的。歷史已經證明，人民不會長期地、違心地擁護某種政治制度或經濟制度，除非他們認為這種制度代表著真理，具有不可動搖性、具有神聖性，是他們發自心底的、真誠的信仰，與他們所認為的最高真理、價值觀是一致的。如果真是這樣，人們就可以自願地為捍衛這種真理、這種制度、這種信仰獻出生命。（江姐相信共產主義，真正的相信，所以竹簽子扎進手指頭也不投降。所以，許多志士仁人才會為了信仰、為了主義而獻身。
換句話說，只有當法律與人們所信仰的理念發生了不可分割的關系時，只有當法律能夠產生出某種社會效果、符合人們所信仰的具有普遍性的社會正義的標准和價值時，它才能得到信任、繼而才能被信仰；它才能被稱為是正義的、公正的法。而評價法律公正性（正當性）的標准，不僅需要法律規則和正當程序，更需要來自法律之外的社會評價體系。這就是與終極真理、絕對真理聯系在一起的宗教道德傳統。反之，如果法律沒有信仰作基礎（不論你把這種信仰叫做宗教還是什麼主義、什麼意識形態）其效力一定是功利的，是不完全的，不長久的，是「形同虛設」的。
除此之外，法律與宗教的相互關系還有另外的幾個重要表現方面，這就是伯爾曼所說的法律與宗教共享的四要素：儀式、傳統、權威和普遍性。通過這四要素，法律與宗教與絕對真理建立了聯系 [這里不展開論述了]。
總之，在伯爾曼看來，法律與宗教不能分離，人類社會不能沒有法律，沒有法律就沒有秩序；也不能沒有宗教、沒有信仰，沒有了信仰，人類就失去了方向，失去了存在的意義。西方國家目前的法律越來越傾向於功利化，失去了信仰，因此他要恢復對法律的信仰。顯然，這個問題對西方社會具有及其重要的意義。
也許有人說，你講的這個法律對宗教的依賴關系只適用於西方以宗教為信仰的國家，不適用於中國。那麼，中國是否是一個例外呢？這就是我要講的第三個問題。
三、中國傳統文化中法律與宗教的關系 的確，在中國歷史上，西方意義上的宗教始終沒能在人們的精神世界中佔有重要位置。因此在中國的傳統法律文化中基本沒有宗教與法律融合的印跡。中國人不擅長追求超越現實的、終極的、抽象的價值，而致力於追求屬於社會、家族、個人的現實利益。因此與西方法律不同，中國法律大量融進的不是宗教而是倫理。因為沒有宗教的教化，反之又有功利性倫理的消解，所以中國法始終沒有像西方法那樣升華為人們心中的信仰。在人們的心目中，法律只是一種工具，是一種掌權者統治人民的工具。正如商鞅所說：「法度，君臣之所共操也。……權者，君所獨創也」。在這種文化下法律不可能具有絕對至上的權威，更不可能成為約束權力的重要力量。統治者一旦認為法律有助於維護其統治時，便高舉法制，而一旦認為法律有礙自己意志的實現時便毫無顧忌的破壞法律。民眾對法律的態度也是功利的，從來不是信仰，這種把法律看成是工具的功利主義法文化與西方的法治主義是格格不入的。
但另一方面，中國古代封建統治者對法律的理解，如果從深層次上看，並沒有與宗教分開。中國法律的根基並沒有絕對的獨立於人們對超驗目標、終極真理的信仰之外；中國的法律同樣需要一個終極意義上的合理性。中國古代封建統治者統治的合法性，封建統治者設立的法律制度的合理性，仍然需要藉助宗教。
中國從有文字記載的歷史開始，從夏商開始，公元前2000年多年前就應該有法了。那個時候的法是什麼，如何起源的，法制史學家，歷史學家還在討論。但在後來漫長的封建社會里，根據中華文化中最具影響的儒家思想的解釋，法是「天」的意志的體現，是「天意」。董仲舒說，「王者成天意以從事」，「聖人法天而立道」。班固說，「聖人因天秩而作五禮，因天討而作五刑」，聖人通曉了「天」的意志，「天」的規則、秩序，把它用文字、禮儀、制度等形式表現出來，帶領人們遵守。誰要不遵守，就「代天行罰」，進行制裁。中國封建社會的一切法律基礎，封建社會秩序的根基，都與此有關。它的最高表現形式後來被歸納為」綱常禮義(三綱五常)」。它要維護的是以君主為核心的封建等級制，強調的是無處不在的「禮」，也就是所謂的倫理規矩。有了這一套東西，法也罷、律也罷，才是有用的。「綱常禮義」是管人心的，法律是管事的。綱常是原則，法律是方法、手段、工具。這個綱常實際上就是儒家信仰的核心，是儒教的教義、教規。
在這種以儒家信仰為統治基礎和教化標準的社會中，君主即使沒有法律，不通過法律，也具有進行統治的合法性。君權至上，「君要臣死，臣不得不死」 。君的權力為什麼如此之大？君的權力的合法性是那來的？是上天賜予的。這個上天，就是宇宙中的最高主宰--神。君主是天（也就是主宰一切的神）在人間的代表，是「天」的兒子，所以稱作「天子」，這就是所謂「君權神授」。君是替「神」、替「天」行使權利的。君所說的一切當然具有了「神聖性」，是「聖旨」，代表了「天意」。所以「君要臣死，臣不得不死。」
如果有人不滿意某個皇帝，要造反、要奪權，最大的理由是什麼？當然不是「剩餘價值」理論，是要「替天行道」。簡單地說，就是「你這個皇帝不能體現上天的意志，不能代表上天在世上進行管理，所以我要推翻你，我要代表上天，體現上天的意志，要當真正的天子」。黃巾軍，紅巾軍，劉備曹操朱元璋，白蓮教，太平天國洪秀全，都是如此。你的王朝被推翻，不是因為我造反，而是「天意」。一旦我打下了天下，我就成了「真龍天子」，我所做的一切都是「天意」，包括法律在內。不服從法律，不是簡單的違法問題，是「犯上作亂」，「無法無天」。
對於這樣一套理論，大家都很熟悉。但我們平時並不一定意識到在這套理論背後起作用的是封建統治者利用了廣大老百姓對「天」的畏懼，對「天」的無條件的、普遍的承認、信仰和崇拜。民眾的這種「敬天」思想，還表現在對自己和家庭的命運，對社會各種現存關系和既成事實的認可和解釋上，這就是所謂的「天命觀」，其核心還是一個「天意」，還是離不開對「天」的信仰，說到底，是一種宗教。董仲舒提出要「存天理，滅人慾」，是把儒家思想宗教化的集中體現，因此，儒家思想又被稱作儒教。漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」，是因為儒家要求全社會必須信仰「天理」，服從「天意」。沒有民眾對「天」的崇拜與信仰，「天子」的合法性根本無從談起。儒家的代表人物孔子不言怪力亂神，但孔子並非科學意義上的無神論者。孔子說：「五十知天命」，承認「天意」，這個「天」是什麼？中國古代皇帝登基後要「祭天」，北京至今還保留著皇帝修的「天壇」，都說明了中國人的宗教思想。當然這個宗教與西方的人格化的一神教信仰在形式上是很不一樣的。對此，皇帝很清楚。沒有法，皇帝不能維持秩序，不能進行統治，但法的背後，法的根基是人們對「天」的信仰。中國封建社會法律的合法性來源於皇帝。皇帝的合法性來源於哪裡？不是來自大家的授權，大家的同意，而是來源於以暴力手段為保證，獲取了自稱是民眾信仰的宇宙間最高權威的代表身份。如果我們今天問，法是什麼？有一種流行的回答：法是統治階級意志的體現。但要讓中國歷代歷朝的皇帝和想當皇帝的人回答這個問題，他們會說，法是天意。「天」是什麼？「天」是宇宙間的最高權威，是萬物的主宰，用西方基督教的話說是上帝。好，說到這里，我們可以明白，在幾千年的中國封建社會，中國法律與宗教在本質上，在最根本的問題上，是個什麼關系？還是一個依賴關系。 四、展望未來的法律與宗教 隨著現代法律制度的完善與發展，法律對各種權利義務的分配會更加精細，法律對維護社會秩序的作用會更加重要，這是毫無疑問的。社會的發展不能沒有法律，沒有人會懷疑法律在未來社會中的地位。
在科技日益發達的條件下，宗教能否存在，能存在多久？按照馬克思主義的觀點，宗教將會在政黨、階級、國家完全消失之後，才會消失。用馬克思的話說，只有當私有財產被完全消滅之後，當謀事在人，成事也在人的時候，當人與人的關系，人與自然的關系達到完全合理的時候，宗教才會消失，這將是一個極為漫長的過程。這個過程有多久？大家可以想像。
在此之前，法律與宗教的關系既不應是完全對立的、二元的，也不會是簡單的歷史回歸，而應是在前所未有的高水準上的辯證互動，互相融合與擴散。法律與宗教的界限將不再是狹隘的、技術性的、傳統的、外在的，而是一種不可分割的嶄新形態。這就是：正義的必是神聖的、神聖的必是正義的。這是法律與宗教的再生，是終結了舊時代的未來，讓我們共同努力迎接新時代的到來。

Ⅵ 何為「宗教裁判所」

解答：
（一）現將「維基網路」刊登的「宗教裁判所」簡況，復制如下，以作解答。
宗教裁判所
宗教裁判所（拉丁語：Inquisitio Haereticae Pravitatis），或稱異端裁判所、異端審判，是在公元1231年加特力教（羅馬公教）教宗格里高利九世決意，由多明我會設立的宗教法庭。此法庭是負責偵查、審判和裁決加特力教（羅馬公教）教會認為是異端的法庭，曾監禁和處死異見分子。
一、宗教裁判所的發展主要經歷了這樣三個階段：
中世紀宗教裁判所。
西班牙宗教裁判所，隸屬於西班牙王室，成立於1478年。
羅馬宗教裁判所，即今日聖座信理部（Congregatio pro Doctrina Fidei）前身，成立於1542年。
在宗教裁判所成立之前，教會反對異端的任務通常由主教調查，並交由世俗法庭予以制裁。第三屆拉特朗大公會議（1179年）開始對此進行立法，成為後來十字軍對阿爾比派（Albigenses）鎮壓的法律依據。1224年皇帝腓特烈二世對異端執行了火刑，後格里高利九世對此蕭規曹隨。
最初，宗教裁判所建立在地方主教區，由主教掌握。由於主教有時不在自己的教區抑或公務纏身無暇顧及，導致當時的宗教裁判所效率低下。於是教宗格里高利九世在13世紀30年代發布通諭，建立直屬教宗管轄宗教裁判所。1231年教皇格里高利九世發表《絕罰通論》（Excommunicamus）來譴責異端，並想到新的招式來對付異端，在德國、法國北部、郎格多克以及義大利都設立了一系列他所想的新招式，也就是異端裁判所。而受派去異端裁判所的審判員大多都是多明我會的修士。在昔日歐洲，異端裁判所是聲名狼籍的，是不光彩的，但當時的異端裁判所並不是一個機構，充其量只是一系列的宗教審判員。1252年，教宗依諾增爵四世進一步批准宗教裁判所可以在審訊用刑。可用刑罰包括沒收全部財產、鞭笞、監禁、終身監禁及火刑。由於有權搜捕嫌疑犯及同夥，這使得人人自危。
宗教裁判所存在的幾個世紀中，以宗教為名進行了許多不當的審判。宗教裁判所限制了中世紀的西歐思想文化的發展，卻鞏固了教會的權威。另一方面，宗教裁判所與十字軍一樣，為加特力教（羅馬公教）歷史留下污名。
二、中世紀宗教裁判所
1229年在圖盧茲曾召開一個重要會議，為要對付當時迦他利派與瓦勒度派的勢力，所以在會議中決定除了詩篇和日誦祈禱書中所有經文以外，禁止所有的平信徒購買「新約」或「舊約」，特別是所有的「新約」或「舊約」譯本。會議中第二件重要性的行動就是異端裁判所的成立。中世紀後期的羅馬皇帝判迦他利派與摩尼教同為異端，得處以死刑。這段時期對異端狠毒的刑罰，使得迦他利派於百年後絕跡，而瓦勒度派也大摧殘。因為這早期的成功，以至於到宗教改革時期，羅馬教會仍沿用這種辦法對付之。
於1478年由西班牙伊莎貝拉女王（Isabella）要求教宗思道四世准許成立，用以維護加特力教（羅馬公教）的正統性，以殘酷手段懲罰異端，教宗思道四世雖曾指責，但教廷始終沒有禁止此種行為。
三、墨西哥宗教裁判所
早在1539年，墨西哥的宗教法庭巳開始將抨擊教會的唐卡洛斯·奧梅托奇秦（特斯科科的酋長）判處火刑燒死。其後1571年，來自西班牙的唐佩德羅·莫亞·孔特雷拉斯在墨西哥正式成立異端裁判所聖職部仲裁法庭，同時成為第一位裁判所長。此法庭最後停審於1820年。
四、羅馬宗教裁判所
教宗保羅三世於1542年成立羅馬異端裁判所，對整個加特力教（羅馬公教）世界操有司法權。羅馬異端裁判所由教宗直接管理，有別於1478年建立的西班牙異端裁判所。保羅三世委任六名紅衣主教構成一個中央法庭，稱為神聖羅馬公教異端裁判部，這個宗教機關施行恐怖的手段，使整個羅馬城充滿一片恐慌。
（資料來源：維基網路）
（二）再將「網路」刊登的「宗教裁判所」簡況，復制如下，繼以解答。
宗教裁判所
宗教裁判所13～19世紀加特力教（羅馬公教）會偵察和審判異端的機構。又譯羅馬宗教裁判所、審判伽利略異端裁判所、宗教法庭。旨在鎮壓一切反教會、反封建的異端，以及有異端思想或同情異端的人。宗教裁判所是從13世紀上半葉建立的。教皇英諾森三世為鎮壓法國南部阿爾比派異端，曾建立教會的偵察和審判機構，是為宗教裁判所的發端。霍諾里烏斯三世繼任教皇後，於1220年通令西歐各國教會建立宗教裁判所。教皇格列高利九世又重申前令，強調設置機構的重要，並任命由其直接控制的托缽僧為裁判官，要求各主教予以協助。於是宗教裁判所在西歐加特力教（羅馬公教）國家普遍成立。
僧侶裁判官主要由多明我派修士擔任，也有少數方濟各派僧團成員。最初裁判官巡迴偵審，後來建立地區性的常設裁判所。裁判官掌握對本地區異端的搜查、審訊和判決大權。主教和世俗政權有協作、支持的責任，但無制約、干預的權力。異端包括不同於羅馬正統教派的言行和思想。巫士亦被視為異端。不少反封建鬥士、進步思想家、科學家、民間魔術師、術士皆為裁判所打擊迫害的對象。異端罪的偵審秘密進行。控告人與見證人姓名保密。罪犯、惡棍乃至兒童，皆可作見證人。一經被控，絕難倖免。為被告作證、辯護，有被指控為異端的可能，因此無人敢為。被告如認罪並檢舉同夥，處理從寬。苦行、齋戒、離鄉朝聖、在公開宗教儀式中受鞭打、胸前或身後縫綴黃色十字架受群眾凌辱等，皆屬輕罰。對不認罪、不悔過者，刑訊逼供，從嚴定罪，處以徒刑或死刑。死刑多為火刑，交由世俗當局執行。對被判死刑、徒刑者，財產沒收歸教會和世俗政權分享，或由政府全部佔有。沒收異端財產而獲得利益，是世俗政權積極支持宗教裁判所的原因之一，從而造成濫肆搜捕、定罪，株連擴大的惡果。
在加特力教（羅馬公教）國家裡，除英國和北歐國家外，先後皆有宗教裁判所活動。1220年，教皇洪諾留三世認為地方主教鎮壓異端不力，通令建立直屬教皇的「宗教裁判所」或「宗教法庭」。宗教裁判所一般設在修道院內，審訊秘密進行。宗教裁判所所制訂的審訊條例：有兩人作證，控告便能成立。證人如果撤回證詞，就按異端同謀犯處理，被告如不認罪，可用刑。被告不僅自己認罪，還須檢舉同案犯和異端嫌疑犯。為異端辯護者應受罰絕。被告認罪之後，如果翻案，按異端處理。被判為異端者，沒收其全部財產。宗教裁判所前後共經歷約500年，西班牙宗教裁判所歷時較久，兇殘恐怖較著，不僅用來鎮壓異端，並用來迫害阿拉伯人和猶太人。15世紀以後，西班牙的宗教裁判所最為殘暴，僅1483年至1820年，判處的異端份子達38萬多人，被火刑處死的達10萬餘人。而僅僅在1480-1488年間，被火刑處死的達8800人，受懲處者有96494人；1483～1820年間，受迫害者達30餘萬人，其中1/3被判處火刑。16世紀中葉，教皇在羅馬建立最高異端裁判所。18、19世紀，西歐各國宗教裁判所先後被撤銷。1908年教皇庇護十世把羅馬最高裁判所改為聖職部，主要職能是監視和處罰參加進步活動的教徒，查禁各種進步書刊，革除教徒的教籍和罷免神職人員等。
（資料來源：網路）
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Ⅶ 刑訴論訴題： 論公開審判

一、公開審判的含義及法律依據
公開審判是指人民法院開庭審理案件的過程和判決的宣告，都公開進行，允許公民旁聽，允許新聞界依法公開采訪、公開報道。也就是說，法院開庭審判案件，除休庭評議這個程序是秘密進行的以外)其他審判程序即宣布開庭、法庭調查、法庭辯論、被告人最後陳述和判決的宣告，均公開進行，不僅向當事人和其他訴訟參與人公開，而且向其他公民公開，向社會公開。
審判公開的法律依據是：《憲法》第125條規定：「人民法院審理案件，除法律特別規定的以外，一律公開進行。」《刑事訴訟法》第11條中規定：「人民法院審判案件，除本法另有規定的以外，一律公開進行。」《民事訴訟法》第 120條中規定：「人民法院審理民事案件，除涉及國家秘密或個人隱私和法律另有規定的以外，應當公開進行」，《行政訴訟法》中第6條中規定：「人民法院審理行政案件，依法實行合議、迴避、公開審判和兩審終審制度。」
二、公開審判的意義
審判公開是我國審判制度的核心。實行審判公開可以使法院的審判鉤置於廣大人民群眾的直接監督之下。因此，實行審判公開的原則具有十分重要的意義：
首先，實行審判公開，可以帶動和議、辯護、迴避等各項制度的執行，使這些制度能真正發揮其應有的作用。其次，實行審判公開，有助於入民法院客觀全面地查明案情和正確地處理案件，提高辦案質量，防止和減少冤、假、錯案。
再次，實行審判公開，可以密切法院同群眾的關系，增強審判人員的責任感，防止發生違法亂紀現象。
最後，實行審判公開，可以充分發揮審判的教育作用，擴大辦案的效果和影響，教育犯罪分子認罪服法，教育廣大群眾積極同犯罪作斗爭，預防犯罪，減少犯罪。
三、公開審判的淵源訴訟和審判的公開程度歷來與社會、司法的民主化、文明化程度亦步亦趨。司法審判的民主化程度越高，訴訟的開放性程度也越高；反之，司法審判越是具有專制特徵，訴訟的封閉性就越強。同樣，社會的文明化程度，諸如文字的使用，社會的民主化意識對訴訟和審判的開放也起著相當重要的作用。孟德斯究說：「格鬥產生了一種公開的訴訟程序。控訴和抗辯都同樣是公開進行而為公眾所周知的布地利埃的著作(指14世紀的著作，《鄉間事務大全》的注釋者說他曾從一些舊時的律師和訴訟的手抄蔚知道以前的法國刑事訴訟是公開進行的，形式上和羅馬的公開裁判幾乎沒有什麼不同。這同當時普遍的文盲是有關 系的(著重號為筆者加註)。文字的使用使意見得以確定，又能夠保守秘密。但是沒有使用文字的時候，就只有訴訟公開才能使意見得到確定。」從這段論述可以推出：文字的使用對訴訟和審判的公開曾經起到一種至關重要的作用，不過這種作用是一種反作用而己。
從訴訟發展的歷史長河中看，文字的使用所產生的這一影響對審判公開程度的總趨勢而言只能起到一種從屬的作用。從另外一個方面而言，司法和社會的民主化程度才是對這一趨勢影響最大的關鍵性因素。在古羅馬，一般民、刑事案件，大都實行公開審理，也就是在當事人到庭後才開庭審理。與公開審理相對應的採取法庭辯論原則，允許當事人及其保護人為之進行辯護，判決只能在辯論終結後做出。法院法官在法庭宣判時，一般應公開朗讀其判決全文。應當說，當時公開審判的採用與古羅馬健全的訴訟制度、開放的政治氛圍有著十分密切的關系。到了羅馬晚期，這種狀況發生了很大變化，司法審判中專制主義的加強，使得王竣時期的訴訟開放的情形朝著秘密審判的方向發展，司法專斷變得十分普遍。隨著年代的前進，社會政治和司法審判的民主化並未隨之共同發展。比如在中世紀，無論是教會審判還是世俗審判，都主要採用秘密方式進行，訴訟的整個過程基本上是封閉的，不僅對社會，而且對當事人也保持著一種隔絕狀態。實行秘密審判的理由和目的無非在於，「法官大人們的身份是最高貴的；他們不願意公開露面，並把自身看作法的寶藏，非局外人所得問津。」其本意在於使司法專橫和擅斷在封閉狀態的訴訟中得到貫徹和實施：同時藉助這種封閉，強化審判的恐怖感和神秘性。
近代資產階級革命時期，審判公開的思想得到了極大的推崇和倡導。黑格爾把訴訟的進行和審判的展開看作是法律在特殊事件中的實現，「根據正直的常識可以看出，審判公開是正當的、正確的，公民對於法的信任應屬於法的一部，正是這一方面才要求審判必須公開。公開的依據在於，首先，法官的目的是法，作為一種普遍性，它就應當讓普遍的人聞悉其事；其次，通過審判公開，公民才能信服法院的判決確實表達了去。」隨著公平、正義及法治的理念在人民心中滲造，審判公開已經成了無可辯駁的規律。資產階級民主革命時期為反對封建專制主義實行拘秘密審理原則而提出的公開審判的口號，是人們政治上、思想主要求民主、解放和自由的產物。資產階級革命取得勝利後，法國於1806年民事訴訟法中首先確立廠這一制度。隨之，公開審判正式在世界大多數國家得以確立和推行。
公開審理制度在我國得以確立只是近一個世紀的事。從中國古代到十九世紀末、二十反紀訓的晚清，訴訟以秘密為特徵。進入二十世紀以後，鑒於國內外形勢壓力，清政府被迫仿效西方改革了法制和司法制度1906年頒布實行的《法院編製法》、1911年在日本法學家松岡正義協助下起草的《大清民事訴訟律犖案》沿襲了西方資．產階級的立法原則，均採用了公開審判制度。但是這樣一種仿效的制度未經公開實行就隨著辛亥革命的聲炮響灰飛煙火了。革命後建立的南京臨時政府吸收資產階級訴訟法律的規范內容，進行了具有革命性和先進性的訴訟法制實踐活動，採用西方國家的審判制度，稱其為文明審判。篡奪了辛亥革命勝利果實的北洋政府，雖號稱「民國」，但其訴訟制度是對南京臨時政府的反動。北洋政府為適應統治需要，極力擴大與加強軍事審判機關，常以軍事法律和軍票審判取代普通司法程序。按北洋軍閥時期的陸軍、海軍審判條例規定，軍事法庭進行審判時,不準旁聽，不準請辯護人入，不準上訴，實行秘密審理和秘密行刑，以便於其專斷擅判、草營人命。同樣，在國民黨統治時期，為了防止革命者利用法庭作講壇,宣傳革命,揭露反動和傳播真理,也常採用秘密審判的方式。例如,1932年頒布的《法院組織法》規定，「有妨害公共秩序或善良風俗之處」時，允許法院不公開審理。這就為國民黨反動派任意處置共產黨人和民主進步認識提供了其法律依據。
與此相反，在廣大革命根據地實行的新民主主義訴訟制度卻是一種全新的訴訟法律制度。它以馬克思列寧主義、毛澤東思想作為訴訟立法和司法的根本指導思想，反映了無產階級領導的廣大人民 眾的意志和根本利益。它始終堅持審判公開原則，充分體現了新民主主義法制的，廣泛民主性，不僅使法院通過審判活動對群眾進行了泫、教育，而且使審判工作置於群眾監督之下，提高了審判質量。例如，土地革命時期創制的《中華蘇維埃共和國裁判部暫行組織及裁判條例》第16第規定：「審判必須公開，倘有秘密關系時，可用秘密審判的方式，但宣布判決時仍應公開進行。」1941,年5月10日《陝甘寧邊區高等法院對各縣司法工作的指示》中說：「判決案件完全是公開的，在必要時可以舉行人民公審來判決。但法律規定的不宜公開審判的案件除外。」新中國成立後，審判公開作為國家制度的重要組成部分在憲法中明確規定下來，並在三大訴訟法中得到了具體體現。除1975年憲法，1954年憲法至現行憲法處，青三部都確立了審判公開制度。同時，從我國《民事訴訟法》、《刑事訴訟法》和憲法《行政訴訟法》的規定中，可以知道，在我國，公開審判為原則，不公開審判是例外，只有法律規定的特殊情形，才允許不公開審理。
四、公開審判的內容
關於公開審判的內容，筆者認為應包括以下內容：
(一)公開審理案件的情形
亦即公開審理制度的例外情形。關於不適用公開審理的事項，各國法律規定不盡相同。根據我國訴訟法的規定，一般的案件應公開審理，但例外的案件不公開審理，主要包括：涉及國家秘密的案件，涉及個人隱私的案件，法律規定不公開審理的案件，
(二)開審理案件的人員
我國法律規定，在審判組織確定後3日內告知當事人，在開庭審理宣布開庭時由審判長當庭宣布審判人員及書記員名單。
(三)公開理從立案直至法庭辯論結束的全部活動
(1)立案。立案是法院審理活動進入實質性階段的開始，是法院對當事人起訴狀進行審查的直接後果，經審查，對符合立案條件的，應當在7日內立案，以書面形式通知當事人，對不符合立案條件的案件，也應在7日內裁定不予受理；原告對不予受理不服的，可以提起上訴。其中，對受理與否的理由向當事人書面說明，這是在立案階段賀徹公開原則的關鍵。(2)庭前准備。准備工作主要有以下內容：在法定期間內及時送達訴訟文書；成立訴訟組織並告知當事人訴訟權利；認真審核訴訟材料；調查收集必要的證據，追加當事人、移送案件、預收訴訟費用等工作。 (3)公開訐議前的全部活動。這一樣過程包括：庭前准備、
(四)公開判決無論案件是否公開審理，宣判時都必須公開
五、公開審判在我國的問題及對策
從我國目前公開審判制度的執行：狀況來看，主要存在著以下面的問題：
第一，缺乏實質性公開，公開審判流於形式：公開審•理要求法院對案件的實質性審判活動，即對案件證據的採用、事實的認定、對當事人是非責任的評判都應當在公開的法庭上進行，法官只有通過法庭審理，才能形成對案件的認識，作出裁判，作到讓勝訴方贏的堂堂正正，敗訴方輸的明明白白，旁聽者聽的清清楚楚。而我國目前的司法實踐中，普遍存在著公開審理形式化的傾向，突出表現為： 1、先定後審。盡管近年來隨著民事審判方式改革的不斷推進，法官「大包大攬」的狀況已經有所改觀，但總體而言，人民法院在訴訟過程中行使職權時仍顯的過於積極主動。法官在開庭審理之前過多的介入訴訟，通過對證據的調查收集和對當事入的詢問，事實上已經開始了對案件的實質性審理，評斷意見也已經形成，使得公開審理僅僅是走走過場而已；2、審理與判決脫離。即審案的不判案、的不審案。在我國審判委員會是法院里的最高權利機構，絕大多數案件要經過審判委員會討論後，才能定案，合議庭必須執行。事實上，審判委員會在決定肘，一般由「主辦人」匯報案情，如當事人爭議的事實，雙方各自的證據和理由、合議庭對證據和事實的認定、適用法律及最終的處理意見。審判委員會委員根據匯報的情況各自發表意見，最後少數服從多數形成決議。這實際上是在審判委員會的委員未直接聽證的情況下，對案件又進行了一次審理。這種情況就必然導致「審」與「判」的脫節，更何況有些法院甚至由主管院長或庭長拍板定案的情形屢見不鮮了。
第二，二審案件公開審判適用較州{民事訴訟蹦152條第1款規定：「第二審入民法院對上訴案件，應當組成合議庭，開庭審理。經過閱卷和調查，詢問當事人，在事實核對清楚後，合議庭認為不需要開庭審理的，也可以逕行判決和裁定。」依該條規定，第3審人民法院審理暈上訴案件，以開庭審理為原則，不開庭審理為例外。但在司法實踐中，有些法院卻錯誤的即鞭條的立法宗旨，以該條規定為借口，在二審中大搞書面審理逕行判決，這就影響了公開審判的全面貫徹執行。
第三，公開審判程度不夠。由於客觀物質條件的限制，一些應當公開審判的案件難以公開審理，已經公開審理的，也由於法院條件的簡陋，影響了審理的社會公開面。
針對上述司法實踐中存在的問題，筆者認為，除了要進一步提高對公開審判的認識外，應著重從以下幾個方面入手加以解決：
1、全面落實並推廣真正意義的法官獨立審判制度。一般普遍認為法院獨立審判是不受法院外界的干涉，而沒有強調法院內部法官之間的獨立性。所謂獨立審判，就法院內部而言，審判組織制要求合議庭(或獨任審判員)在其職權范圍內對案件做出判決，無需經其他法官審查批准，一部分法官對另一部分法官在案件審判上不應當行使支配權，即不存在「法官之上的法官」。因此，獨立審判制度，既包括審判和法官的「獨立」。就我國現實情況而言，獨立審判這兩種含義都應強調。對外應強調法院獨立審判不受行政機關、社會團體和個人的干涉。對內應根據獨立審判原則理順獨任審判員、合議庭與庭長、主管庭長、院長和能力強鶻審判委員會的關系，加強和擴大前者的審判職責。對一些大案、要案和疑難案件，可由庭長、院長和能力強的審判員組成合議庭進行審理，審判委員會可不再討論研究具體案件了。一般案件均可由法官或合議庭研究決定並當庭宣判，授予其文書簽發權，這樣就形成法院內部的一種法官獨立審判的新局面。
2、改進民事審判方式，切實加強庭審功能。開庭審理和公開審判是互為表裡的關系，搞好公開審判的關鍵是能否充分發揮庭審功能。這就要求改變過去背靠背和審前庭外查案的方法，運用開庭審理這種法定形式和科學方法來達到查明事實、核實證據、辨明是非、正確適用法律的目的，靴開審判受到實效。堅持「在公開中審理，在審理中公開」。凡是依法應當公開審理的案件，都要做到使原被告對簿公堂、當庭陳述、當庭提供證據、當庭質證和當庭辯論，法官則是通過聽述、聽證、聽辨來查明事實、分清是非曲直，當庭認定證據，做出裁判。即使是能夠調蜀結案的，也應在法庭調查、法庭辯論的基礎上才能進行，不能搞庭前調目前在全國各地法院普遍展開的審判方式改革為公開審判制度的貫徹提供了有益的保障，這項工作還有待進一步深化下去。
3、健全公開宣判制度。除現行公開宣判的做法外：公開宣判時應詳細宣告判決理由，或製成書面供當事人和公眾閱讀。應當注意的是，公布的判決理由一般是合議庭成員致意見或佔多數的意見，亦即做出判決所依據的理由。少數法官的不同意見可先對當事人及其律師公開，逐步向徹底的公開審判過渡。具體可採取以筆錄形式供當事人及其訴訟代理人查閱，待條件成熟時可附於判決書的判決理由部分中，一並公開。
4、實行有選擇性地公開判例的做法。現階段可由最高人民法院選取自己審理的或各地人民法院審理的典型案件，以司法公報或判例匯編的形式向社會公布。公布的內容應脫離現在的類似做法(僅公布案情和判決結果、簡單理由)，將調查證據、庭審活動、昝議庭訐議活動、每個評議成員意見公之於眾。
5、提高對二審案件公開審判的認識，全面貫徹公開審判制度。二審案件多為一些重大疑難案件，當事人對抗抵觸情緒比較嚴重，因此更有必要堅持公開審理。必須克服「無所謂」和「怕麻煩」心理，提高二審公開審判的自覺性。
6、改善人民法院的工作條件，拓寬審判公開的渠道。一方面要切實堅強人民法院的物質建設，改善工作條件和工作環境，努力為全面貫徹實施公開審判創造良好條件；另一方面，可以通過報刊、廣播、電視發布開庭公
理實況、公開審判結果，聽取意見或舉行閱卷調查等多種形式，拓寬審判向社會的公開面，接受群眾監督。

Ⅷ 教會法對西方法律的影響

伯爾曼的論述

伯爾曼在其兩本傳世名著《法律與革命》和《法律與宗教》中對教會法與西方法律傳統之間的關系作過充分的闡釋。他認為以11世紀末教皇革命(格里高利七世改革)為起點,教俗兩方面的一系列重大變革構成了西方法律傳統得以產生的基礎。由此我們也可窺見教會法對西方法律制度的貢獻。

伯爾曼的研究表明,自11世紀後期,基督教在西方 政治 和法律的發展中扮演了核心的角色。

這主要表現在以下五個方面。

其一,基督教從地方君王的控制下掙脫出來,獲得了對宗教事務的獨立管轄權,從而實現了宗教事務與世俗事務管轄權的分離。在伯爾曼看來,這種教俗分離為後來的政教分離埋下了伏筆,也為分權制衡的憲政提供了原型。

其二,基督教最先發展起來一套政府管理機構,其中最重要的是,教會構建出以教皇為核心的教會文秘署、財政署和教會法院,從而成為近代西方第一個組織嚴密和富有管理效能的政治體,即近代意義的國家。這為各種世俗政治體的法律提供了樣板。它們紛紛仿效教會的政治組織和管理方式,並都取得了重要的成效。

其三,基督教最先籌辦起近代西方第一批大學。在這些大學中,神學教授們所採取的經院主義方法對於近代西方法學的形成產生了重要影響。法學教授所講授的羅馬法為近代西方法律的發展提供了基礎性材料。這都對近代西方法學的形成和發展起到了奠基作用。

其四,基督教教會法率先禁止決斗和神明裁判,最早輸入了教皇的選舉制度,突出強調信守誓言和約言的重要性,所有這些做法都對於近代西方法律的理性化起到了推動作用。

其五,基督教作為一個統一的權威,在各種政治體林立和君王割據嚴重的中世紀,對於限制世俗君王的權力,協調各種政治勢力的沖突,以及遏制戰爭和維持和平,具有核心的作用。

在伯爾曼看來,凡此種種都表明了基督教及其教會法對於近代西方法律傳統的形成和發展,具有基礎性作用。

Ⅸ 教會法對西方近代法律有什麼影響

伯爾曼的論述

伯爾曼在其兩本傳世名著《法律與革命》和《法律與宗教》中對教會法與西方法律傳統之間的關系作過充分的闡釋。他認為以11世紀末教皇革命(格里高利七世改革)為起點,教俗兩方面的一系列重大變革構成了西方法律傳統得以產生的基礎。由此我們也可窺見教會法對西方法律制度的貢獻。

伯爾曼的研究表明,自11世紀後期,基督教在西方和法律的發展中扮演了核心的角色。這主要表現在以下五個方面。其一,基督教從地方君王的控制下掙脫出來,獲得了對宗教事務的獨立管轄權,從而實現了宗教事務與世俗事務管轄權的分離。在伯爾曼看來,這種教俗分離為後來的政教分離埋下了伏筆,也為分權制衡的憲政提供了原型。其二,基督教最先發展起來一套政府管理機構,其中最重要的是,教會構建出以教皇為核心的教會文秘署、財政署和教會法院,從而成為近代西方第一個組織嚴密和富有管理效能的政治體,即近代意義的國家。這為各種世俗政治體的法律提供了樣板。它們紛紛仿效教會的政治組織和管理方式,並都取得了重要的成效。其三,基督教最先籌辦起近代西方第一批大學。在這些大學中,神學教授們所採取的經院主義方法對於近代西方法學的形成產生了重要影響。法學教授所講授的羅馬法為近代西方法律的發展提供了基礎性材料。這都對近代西方法學的形成和發展起到了奠基作用。其四,基督教教會法率先禁止決斗和神明裁判,最早輸入了教皇的選舉制度,突出強調信守誓言和約言的重要性,所有這些做法都對於近代西方法律的理性化起到了推動作用。其五,基督教作為一個統一的權威,在各種政治體林立和君王割據嚴重的中世紀,對於限制世俗君王的權力,協調各種政治勢力的沖突,以及遏制戰爭和維持和平,具有核心的作用。在伯爾曼看來,凡此種種都表明了基督教及其教會法對於近代西方法律傳統的形成和發展,具有基礎性作用。
對部門法的影響

(1)憲法。

教會法對於近代憲政的影響最突出地表現在它所確定的權力結構和教會法學家的法律理念兩個方面。在中世紀的西歐,教權與王權相互重疊沖突,構成教權和王權的二元對立結構,有時被稱為「二權分立」。這是非常重要之點,它構成了近世憲法制度最重要的歷史來源。

在教會內部,教皇的權力也不是絕對至高無上的,它受到神法和法兩方面的限制。根據教會法,教皇如果有背棄信仰,揮霍教會財產、通姦、搶劫以及其他嚴重損害教會聲譽的犯罪,那他就要受到審判和廢黜。12和13世紀,教會法還進一步規定了教皇不得從事與整個教會的「地位」相反的行為,不得頒布以損害教會的「一般地位」為目的,包括損害教會的特徵 一般利益或公共秩序。而且,教會法還規定,假若教皇命令一個人去做一件將會損害教會地位的不公正事情,那麼教徒就有拒絕服從的權利。

(2)刑法。

在刑罰問題上,教會法與中世紀的日耳曼法不同,它並不把刑罰看作是一種復仇的滿足,而看作是用懲罰手段對被犯罪破壞了的上帝秩序的一種恢復,因而在施加刑罰時必須考慮對犯罪者靈魂的凈化和道德的矯正。教會主張囚禁刑優於死刑,因此它給予犯罪者一個反省自己罪孽的機會。這實際上是後世刑的雛型。

在定罪量刑方面,教會法堅持在法庭面前如同在上帝面前一樣,所有的人,不分貧富貴賤,一律平等,這是近世法律平等原則的先聲。

(3)訴訟法。

在訴訟程序方面,教會法堅持法律存在於法官心中即審判過程中的所謂「良心原則」。為了有效地實施這一原則,世俗訴訟法中的形式主義受到教會法的非難,教會法院的法官被賦予了更多的自由裁量權,這不僅在英國的衡平法院的訴訟中,而且也可以在近世西方刑事訴訟的一些原則和實踐中,看到這一原則的某些陳跡。

教會法對世俗法產生重大影響的還在於刑事訴訟方面所確立起來的糾問式訴訟程序。在中世紀初期的日耳曼法中,對刑事犯罪的起訴和刑罰的執行都是由受害人或其家屬加以實施,這對於一個受到侵犯的弱者來講是很難做到的。而英諾森三世的教會法則規定,根據公眾告發或私人控告,法院即可對案件進行調查,從調查證據到執行刑罰都由官方負責。按照當時的規則,被告人必須到庭,法院告訴他起訴人的姓名並出示證據,允許被告人進行辯解和提出對自己有利的證據。糾問式訴訟對公訴制度的有著十分重要的影響,在訴訟法發展史上也有著重要的進步意義。

Ⅹ 什麼是宗教裁判所

宗教裁判所（inquisition）
13～19世紀天主教會偵察和審判異端的機構。又譯羅馬宗教裁判所審判伽利略（1633）異端裁判所、宗教法庭。旨在鎮壓一切反教會、反封建的異端，以及有異端思想或同情異端的人。宗教裁判所是從13世紀上半葉開始建立的。教皇英諾森三世為鎮壓法國南部阿爾比派異端，曾建立教會的偵察和審判機構，是為宗教裁判所的發端。霍諾里烏斯三世繼任教皇後，於1220年通令西歐各國教會建立宗教裁判所。教皇格列高利九世又重申前令，強調設置機構的重要，並任命由其直接控制的托缽僧為裁判官，要求各主教予以協助。於是宗教裁判所在西歐天主教國家普遍成立。
僧侶裁判官主要由多明我派修士擔任，也有少數方濟各派僧團成員。最初裁判官巡迴偵審，後來建立地區性的常設裁判所。裁判官掌握對本地區異端的搜查、審訊和判決大權。主教和世俗政權有協作、支持的責任，但無制約、干預的權力。異端包括不同於羅馬正統教派的言行和思想。巫士亦被視為異端。不少反封建鬥士、進步思想家、科學家、民間魔師、術士皆為裁判所打擊迫害的對象。異端罪的偵審秘密進行。控告人與見證人姓名保密。罪犯、惡棍乃至兒童，皆可作見證人。一經被控，絕難倖免。為被告作證、辯護，有被指控為異端的可能，因此無人敢為。被告如認罪並檢舉同夥，處理從寬。苦行、齋戒、離鄉朝聖、在公開宗教儀式中受鞭打、胸前或身後縫綴黃色十字架受群眾凌辱等，皆屬輕罰。對不認罪、不悔過者，刑訊逼供，從嚴定罪，處以徒刑或死刑。死刑多為火刑，交由世俗當局執行。對被判死刑、徒刑者，財產沒收歸教會和世俗政權分享，或由政府全部佔有。沒收異端財產而獲得利益，是世俗政權積極支持宗教裁判所的原因之一，從而造成濫肆搜捕、定罪，株連擴大的惡果。
在天主教國家裡，除英國和北歐國家外，先後皆有宗教裁判所活動。西班牙宗教裁判所歷時較久，兇殘恐怖較著，不僅用來鎮壓異端，並用來迫害阿拉伯人和猶太人。1483～1820年間，受迫害者達30餘萬人，其中1／3被判處火刑。16世紀中葉，教皇在羅馬建立最高異端裁判所。18、19世紀，西歐各國宗教裁判所先後被撤銷。1908年教皇庇護十世把羅馬最高裁判所改為聖職部，主要職能是監視和處罰參加進步活動的教徒，查禁各種進步書刊，革除教徒的教籍和罷免神職人員等。